سخنرانی حجت الاسلام دکتر خسروپناه در دانشکده ادبیات دانشگاه علامه طباطبایی با عنوان هندسه معرفتی دکتر فردید در تاریخ 29/7/1387

بسم الله الرحمن الرحیم

تقریباً پنج محور مهم در اندیشه‌های فردید وجود دارد که از نظر من، هر پنج محور نیاز به تحلیل دارد. فردید دیدگاهی نسبت به فلسفه غرب، فلسفه و کلام اسلامی، علم الاسماء تاریخی، عرفان اسلامی، روشنفکری دینی، تفکر و هنر دارد که تقریباً می‌شود گفت این پنج محور، پنج رکن مهم در هندسه‌ی معرفتی و گفتمان فکری وی می باشند. مقصود او از فلسفه غرب، تمام فلسفه غرب است، از یونان باستان تا فلسفه معاصر؛ یعنی دوره‌ی یونان باستان قبل از سقراط، بعد از سقراط و هلنیزم و دوره‌ی قرون وسطی و دوره‌های بعد که دوران رنسانس و معاصر را شامل می‌شود. فردید به کل فلسفه‌ی غرب نقدهای اساسی دارد و نقدهایش به غرب نیز صبغه فلسفی دارند. به اعتقاد وی، غرب جدید از تفکری فلسفی نشات می گیرد، بنابراین چنانچه فلسفه آن نقد شود، طبعاً غرب هم نقد خواهد شد. در میان فلاسفه غربی، تنها افکار "هایدگر" مورد قبول فردید است. وی به دیدگاه‌های اگزیستانسیالیستی و مبانی پدیدار شناختی و هرمنوتیکی هایدگر معتقد است و تقریبا اولین کسی است که به شرح آراء هایدگر در ایران پرداخت. البته ایشان نقدهایی نیز نسبت به اندیشه هایدگر وارد کرده اند. از منظر وی، هایدگر در مقام تفکر خویش، از ادراک تام نورمحمدی و ظلمات عصر غیبت بقیه‌اله در آخرالزمان که در ساحت دینی می‌توان درکش کرد، محروم است. به عبارت دیگر فردید بخش سلبی اندیشه هایدگر نسبت به غرب را کاملاً قبول دارد اما معتقد است که در تفکر شرقی ما، بخش‌های ایجابی وجود دارد که هایدگر به این بحث‌ها وارد نشده است.

بنابراین، فردید زیربنای فلسفه‌ی غرب را فلسفه‌ی یونان می‌داند و انسان یونانی را، مظهر و ظل طاغوت معرفی می‌کند. غربزدگی ایشان تعبیر دیگری از یونان‌زدگی است، به همین جهت، همه جریان‌های زاییده فلسفه‌ی غرب، اعم از جریان های چپ و راست را نقد می کند، البته انتقاد وی از جریان راست بیشتر از نقدی است که به جریان چپ دارد.از نظر وی، معتقدین به جریان راست که پوپر نمایندگی ایشان را به عهده داشت، به دنبال حفظ وضع موجود بوده واز گذشته دفاع می‌کنند. ولیکن جریان چپ، به دلیل تشویق مبارزه و انقلاب، قابل قبول تر هستند و به همین جهت ایشان مارکسیسم را تأیید کرده و می گوید مارکسیسم به صراط مستقیم نزدیک‌تر است. البته انتقاداتی نیز در این رابطه مطرح می کنند از جمله این که مارکسیسم گرفتار نوعی خود بنیادی و طاغوت‌زدگی است. فردید دوره‌ی 2500 ساله‌ی شاهنشاهی را دوران طاغوت زدگی می نامد و صد سال اخیر را غرب‌زدگی مضاعف می داند و در همین راستا و به سبب علاقه ای که به جریان های انقلابی داشته از انقلاب اسلامی ایران نیز دفاع می کند. نکته دیگری که در رابطه با رویکرد وی نسبت به غرب وجود دارد این است که، نمی‌توان بخشی از غرب را پذیرفت بخش دیگر آن را رد کرد، به عبارت دیگر از نظر فردید، نمی توان غرب را تکه‌تکه کرد، یا باید همه غرب را تأیید کنیم یا همه‌ی غرب را رد کنیم. از طرف دیگر از آنجایی که غرب زاده‌ی فلسفه است و فلسفه‌اش زاییده فلسفه یونان است و فلسفه یونان فلسفه ای خودبنیاد است، طبعاً گرفتار طاغوت‌زدگی است. بنابراین قابلیت تأیید ندارد و باید رد شود. به همین جهت فردید نسبت به فلسفه و کلام اسلامی نیز خوشبین نیست، به عبارت دیگر نه حکمت صدرایی را تأیید می کند و نه حکمت اشراقی و نه حکمت و فلسفه‌ی اسلامی را چرا که به زعم وی این بزرگان نیز متأثر از فلسفه‌ی یونانی بوده و در نتیجه طاغوت‌زده هستند. ایشان حتی کلام و دین پژوهی را نیز به سبب این که از فلسفه بهره می‌گیرند تأیید نمی کند. فردید ملاصدرا را یک غرب‌زده‌ ملایم معرفی می‌کند و معتقد است فلسفه‌ی صدرایی به بی‌تقوایی منجر می‌شود چرا که در فلسفه‌ی او تقوا فراموش شده است. نتیجه این نوع نگاه این می شود که با فلسفه‌ی اسلامی نمی‌توان به جنگ غرب رفت و آن را نقد کرد. ایشان تصریح می‌کند که با فلسفه‌ی "حاجی سبزواری" نمی‌توانید غرب را نقد کنید چراکه فلسفه وی متعلق به زمان خودش بوده و غرب امروز با غرب زمان وی تفاوت های بسیاری کرده است. بنابراین حتی اگر فلسفه اسلامی طاغوت‌زده نباشد، به علت تعلقی که به دوران گذشته دارد، ناتوان است. نکته دیگر این است که علی رغم انتقاداتی که ایشان به فلسفه و حکمت و کلام اسلامی دارند، نسبت به عرفان اسلامی، سنت‌های شرقی و حکمت انسی علقه‌ی خاصی دارند و معتقدند که ایشان درک و دریافت مناسبی از وجود فی‌نفسه و هستی داشتند. از نظر فردید میان عرفان نظری ابن عربی با هایدگر قرابتی وجود دارد. به عنوان مثال مفهوم "دازاین" هایدگر با مفهوم "انسان کامل" ابن‌عربی شباهت هایی دارد. البته همان طور که گفته شد بهره فردید از هایدگر جنبه سلبی داشته است و بخش ایجابی نقد غرب و فلسفه‌ی اسلامی در دستگاه فکری او را حکمت انسی و عرفان ابن عربی تأمین می نمودند. بحث علم الاسماء تاریخی نیز در همین راستا مطرح شده است. به اعتقاد ایشان هر دوره ای مظهر اسمی است و انسان در میان موجودات، مظهر تام اسماء الهی است، لذا انسان مظهریت تاریخی دارد و تمدن غرب نیز مظهر منسوخیت تاریخ است. از نظر وی بشر ناگزیر از گام نهادن به مرحله‌ی مبادی علم الاسماء تاریخی بوده و هم چنین باید این مرحله را تکمیل نماید. بحث علم الاسماء از مباحث بسیار مهمی است که بخش هایی از کتاب فصوص الحکم ابن عربی را نیز به خود اختصاص داده است و همین مطلب گویای تأثیر ژرف عرفان نظری ابن‌عربی بر ایشان است. در راستای همان اعتقاد ایشان به طاغوت زدگی غرب به سبب تأثیرش از فلسفه، روشنفکری دینی نیز به سبب تأثیر پذیری از فلسفه غرب، در آراء ایشان مردود اعلام می شود، لذا ایشان معتقد است که نه تنها ابن سینا و ملاصدرا، بلکه تمام روشنفکران دینی، در مسیر انحرافی گام نهاده اند. فردید برخی از افراد را با عناوین متحجر، لیبرالیست، طاغوت‌زده، مصداق کفر بالقوه و... نام می برد که برآن بودند تا علم غربی را با علم قرآنی تطبیق دهند. به زعم وی، خدای بازرگان، خدای بورژوازی و لیبرالیسم است، خدای اعلامیه حقوق جهانی بشر است، آزادی آنها، آزادی نفس اماره است. البته پس از آن اعلام می دارد که: من طرفدار مارکسیست نیستم ولی معتقدم اول باید روشنفکری، لیبرالیسم، نئولیبرالیسم و... را نقد کرد و سپس به سراغ مارکسیسم آمد. به طور کلی فردید با طرفداران جامعه‌شناسی پوپر و گورویچ، شریعتی، سید قطب، طالقانی، مرحوم مطهری و... مخالف است چرا که به عنوان مثال دین پژوهی مطهری، دین پژوهی‌ فلسفی است و بیشتر از حکمت متعالی استفاده کرده است و از جانب دیگر، مطهری از غرب هم استفاده کرده و حتی بعضی حرف‌های غربی‌ها را نیز قبول دارد، به عبارت دیگر، مطهری به نفی کلی و مطلق غرب قائل نیست. فردید اصطلاحی را از فلسفه‌ی اسلامی اقتباس کرده است که با بهره گیری از آن دیدگاه خود را در رابطه با تفکر و هنر مشخص می نماید. به بیان وی، تفکر یا حصولی است و یا حضوری. تفکر حضوری همان تفکر اصیلی است که در قرآن و روایات آمده است ولیکن تفکر حصولی همان عقل معاش و تفکر حسابگر می باشد که در غرب بوده است. از نظر ایشان، هنر را به خودی خود و فی حد نفسه، جزو تفکر حضوری باید دانست و با تفکر حضوری باید تبیین نمود. معروف است که فردید فیلسوفی شفاهی است و آراء او از طریق شاگردانش، نقل شده است. از جانب دیگر شاگردان ایشان نیز در نقل های خود اختلاف نظرهای بسیاری دارند. مرحوم مددپور مدعی بود که در کتاب دیدار فرهی حرف‌های استاد را تبیین نموده و چیزی از خود نیفزوده است، ولیکن برخی از هم دوره ای های وی برآنند که مطالب این کتاب ناشی از کج فهمی مرحوم مددپور از درس های استاد است. در اینجا من براساس فهمی که برخی از شاگردان فردید از منظومه‌ی فکری‌ وی داشته اند این مطالب را گزارش دادم.

ولیکن از نظر من چند اشکال اساسی بر آراء فردید وارد است که به پاره‌ای از آنها اشاره می‌کنم. مسئله اول این که فردید، فارغ از هرگونه گرایش سیاسی یا مذهبی که داشت و تنها با تمرکز بر منظومه فکری اش، بیش از آن که فیلسوف ایجابی باشد فیلسوف سلبی است، به عبارت دیگر هیچ جریانی و شخصی از تیغ شمشیر او در امان نمانده است. بحث‌های سلبی وی نیز عمدتاً از آراء هایدگر اقتباس شده است، تنها بحث ایجابی که در نظرات وی وجود دارد، بحثی ابتر و ناقص است که از کتاب های مکتب ابن عربی نظیر تمهیدالقواعد، شرح فصوص، مصباح الانس و... گرفته شده است. از جانب دیگر به نظر می رسد که فردید علم الاسماء ابن‌عربی را نفهمیده است و اصلاً فضای حاکم بر مباحث وحدت وجود و تجلیات و تعیناتی که در عرفان انسی و حکمت انسی را درک نکرده است. از نظر من ایشان در بحث علم الاسماء تاریخی تفسیری مارکسیستی از علم الاسماء ابن‌عربی ارائه می‌دهد. یعنی همان مسئله تطبیق اسلام با اندیشه‌های غربی، که به زعم ایشان گریبان گیر بازرگان بود، به گونه ای دیگر گریبان گیر ایشان نیز گشت و طبیعتاً این مسئله نوعی التقاط است. به هر حال فردید به عنوان یک هرمنوتیست، یا یک فیلسوف هایدگری که می‌خواهد از هرمنوتیک هایدگر استفاده کند، ناگزیر از پذیرش نسبیت فهم است. کسانی که که با هرمنوتیک هایدگر آشنایی دارند و مشرب هایدگر را که هرمنوتیک گادامر است می شناسند، می‌دانند که هرمنوتیک و فهم‌شناسی و ماهیت فهم‌شناسی هایدگر و گادامر مبتنی بر نسبیت فهم بود. حال سوال ما از فردید و جریان هایدگری که امروزه در ایران فعالیت می‌کند این است که آیا معیاری برای فهم صحیح از سقیم قائل هستند یا خیر؟‌ به هر حال فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه غرب که از جانب شما مورد نقد و شماتت قرار می گیرند، معیاری معرفتی و مختص به خود دارند، آیا شما نیز معیاری معرفتی دارید؟ اگر معیاری نداشته باشید اصلا دیگر حق ندارید به ملاصدرا یا بوعلی‌سینا اشکال بگیرید که اینها کفر بالقوه‌اند یا طاغوب زده‌اند، چرا که به عنوان مثال مبنایشان با مبانی شما سازگاری ندارد. شما که مبنا و معیاری ندارید یا مبنایتان فاقد معیار است. از طرف دیگر نیز اگر معیاری دارید -که از نظر من، کسی که در فلسفه هایدگر زیست می کند نمی‌تواند اعتقاد به معیار داشته باشد-  معیار خود را معرفی کنید. هیچ کدام از شاگردان ایشان معیار فردید را معرفی نکردند. مسئله دیگر این است که کسی که معیار نداشته باشد نمی‌تواند سراغ حکمت انسی برود، چراکه همه عرفای ما در عرفان نظری، از جمله ابن عربی که موسس عرفان نظری است و شاگردان وی و حتی متأخرینی نظیر مرحوم آقای محمدرضا قمشه‌ای، آقای الهی قمشه‌ای، آیت اله حسن زاده و... معیاری برای معرفت قائل هستند، به عبارت دیگر تعارضی میان حکمت متعالیه و عرفان نظری در وجود معیار نمی بیند. از نظر من اگر فردید حکمت متعالیه را خوب می‌فهمید نمی توانست حکمت متعالیه را رد کند و حکمت انسی ابن عربی را بپذیرد. ملاصدرا در جلد دوم اسفار، در ذیل بحث "تتمه‌فی بعض الخبایا" صریحاً بحث وحدت وجود را مطرح می‌کند و بحث علیت را به تشأن بر می گرداند. و فردید به این گونه بحثهای تخصصی و نهایی ملاصدرا توجه نداشته اند بنابراین، معلوم است که جریان فاقد یک منظومه‌ی متخصصانه نمی تواند جریان اجتماعی بیافریند؟ جریانی که مبانی‌اش متزلزل باشد، در عرصه های دیگر، همواره متزلزل خواهد بود. مسئله دیگر در باب تفسیر مرحوم فردید از تفکر حصولی و حضوری مطرح می شود. همان طور که عنوان شد ایشان تفکر حصولی را همان عقل معاش و تفکر حسابگری می داند که در غرب حاکم است و تفکر حضوری را تفکر قرآنی و اصیل می داند. حال نکته این است که اولا همه آیات و روایات در زمره علم حصولی جای می گیرند ولو این که منشأشان حضوری باشد. در منطق معروف است که اگر مطلبی به قضیه درآمد، تبدیل به علم حصولی می شود حتی اگر منشأاش علم حضوری باشد. بنابراین الفاظ قرآنی، (مقصودم تفسیر ما از قرآن نیست)، علم حصولی است. از جانب دیگر مرحوم فردید که معتقد بودند تنها تفکرحضوری تفکر اصیل است، چندبار سیر و سلوک عرفانی داشته و به علم حضوری شهودی دست یافته اند؟ ابن عربی در مقدمه فصوص الحکم از سیر و سلوک خود سخن می گوید و این کتاب را نتیجه یک حقیقت، رویای صادقه و کشف و شهود می‌داند. بنابراین لازمه علم حضوری که حکمت انسی را می سازد، سیر و سلوک و طی منازل عرفانی است. همان طور که گفته شد منظومه فکری فردید از آراء هایدگر و آراء ناقصی از ابن عربی تشکیل شده است و حال که منظومه فکری ایشان از علم حصولی است چگونه می توانند از اصالت علم حضوری سخن گویند؟ همین سخن که غرب را نمی‌توان یکپارچه تأیید یا رد کرد، نیاز به دلیل دارد. ثانیاً، علم حصولی اعم از علوم حسابگری است و انحصار تفکر حصولی به دسته محدودی از علوم نیز نارواست. مطلب دیگر اینکه اصلاً به چه دلیل ما نباید مبانی فلسفی غرب را بپذیریم؟ کل این علم و تکنولوژی و صنعتش را نباید بپذیریم؟ هایدگری ها مکرراً عنوان می کنند که چنانچه مبانی متافیزیکی غرب را تغییر دهیم، الزاماً تمام پارادایم‌های علمی و تکنولوژیکی و صنعتی غرب تغییر می کند ولی هرگز دلیلی برای آن اقامه نکرده اند. صنایع زاییده تکنولوژی و تکنولوژی زاییده علم‌ است. آیا یک صنعت با تغییر مبانی آن به صنعتی دیگر تبدیل خواهد شد؟ آیا قوانین سه گانه نیوتن, قوانین انیشتن, فیزیک کوانتم و... تغییر پیدا می‌کند؟ مسئله اساسی این است که نباید مباحث این چنینی را به صورت کلیات رها کرد و سپس بر همین مبانی کلی جریانی اجتماعی شکل داد و کل کشور را به آن سو حرکت داد. اشکال مهم دیگر بر آقای فردید، غفلت از این نکته است که، حاکمیت عقلانیت صوفیانه و عارفانه بر جامعه‌ی ما بزرگترین مانع تولید علم و نهضت نرم‌افزاری است که باید در آن تأمل کرد البته عقلانیت جامع نگر همراه با رویکرد عرفانی برای تولید علم می تواند مفید باشد. در پایان ضمن عذر خواهی حاضران اینکه مباحث تنها برای طرح پرسش ها و ارایه پاسخ ها و تحقق فضای علمی گفته شد تا حقیقت بهتر از گذشته روشن گردد. امیدوارم منتقدان با رعایت سهم اخلاق و منطق به دیدگاه بنده پاسخ گویند.